激战福州 宁波空管再创羽林佳绩

理一指整体或一般，代表世界的统一性。

自阳而之阴，是渐渐消磨将去。它在化的阶段，处于否定地位，到骤变阶段，则变为肯定刚化为柔，柔变为刚[59]，也是强调阳刚必然代替阴柔，是事物发展的正途。

[78]《说卦》，《周易内传》卷六下。关于神化产生天地万物的过程，他批判了五行生万物的传统思想，提出了唯气论的观点。所谓神妙万物，按他的解释，就是能使万物发生变化。其所以阴阳、动静者，则是形而上之理。究明神而未昧，知至化而无穷。

它之能够鼓动万物，使之发生变化，因为它是对立的统一。关于这一点，王夫之特别提出变化日新的观点，论证自然界和人类自身都是处在日生日新的过程中。[52] 正是为了论证理气、道器浑合无间，他才提出了兼体用而合理气的道。

而与此相应的人伦日用之物，便是所谓器。夫道至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存……藏而后发，明其几矣，形而斯存，道在我矣。这样，道和器不仅是有形、无形的关系，主要是其然及其所以然的关系。[98]一阴一阳流行不已，夫是之谓道而已。

第一，他把道器关系说成一般的道、物关系，论证了道不离物的观点。道本来是道家哲学的根本范畴，兼有实体和规律的意义。

[80]《学言中》，《刘子全书》卷十一。王夫之指出，道对器不仅起主持分剂作用，而且可以为之主。王夫之论道器，已不是一般地停留在道不离器，道在器中这类议论上，由于他批判地吸收和改造了理学道器范畴，因而能够提出深刻而富有辩证思想的命题。[88]《系辞上传》，《周易外传》卷五。

[48] 道兼体用，就是本然的存在及其发用流行的过程合而言之，所谓道体流行，就是有体有用，体用合一。然谓之形，以气言之矣。事外无道是说理，可解作道在器中，但以阴阳为道，就不能说成道在阴阳中。这同样是一种逻辑关系。

即此而总言之，其往来生化，无一息间断处，便是道体否？曰：‘此体、用说得是。要求诸道，则必须及物而后明道之及，及乎物而已耳，斯取道之内者也[3]。

[59] 黄震进一步批判了道体说，他反对有所谓悬托孤立之道，也不承认有所谓亘古不变的圣人相传之道。[35] 这显然是指规律而言。

另一方面又认为，道是阴阳之气。这里又产生了所谓道体问题。无形迹者即道也，如大德敦化是也。[81] 这样一来，道又是精气。[36]《阴阳》，《胡子知言》卷一。程朱把道说成实体性存在，罗、王诸人则以器为实体存在，犹如理气范畴一样。

[39]所以然是自然界的规律，所当然是道德原则，以五伦为其基本内容，所以然和所当然，都是朱熹所谓理的重要内容，但仔细分析起来，二者又有层次上的不同。[13] 张岱年先生指出，张载所谓道即是太和之气变化流行之大历程，十分恰当。

在二程看来，张载所谓道，只说得形而下者，并不是形而上者。但这些命题在理学中确实发生了争论。

心即道，道即天，知心则知道知天。[57] 性源于天，天即所以然之理，理是自然规律，是人性的来源，性发为道，却变成人伦日用所当然的道德法则。

无论哪种观点，大都是从形而上的意义上解释这对范畴的，这又是理学道器论的共同特点，只有戴震摆脱了形上本体论，具有某些实证哲学的性质。[53]《论语说》，《象山全集》卷二十一。[92]《论语·子张篇》，《读四书大全说》卷七。但这同王阳明又有不同，因为他以形而下之心为心，故道器不分，道只是器之道，并不具有形而上的超越性。

由于它们在理气关系中，处于不同地位，因而具有不同意义。虚无混冥道乃融，圣神无迹示教功。

天地人物则异也，其于由道一也[10]。乾坤指天地，易指造化全体，乾坤，天地也。

[72]《答林次崖佥宪》，《因知记》附录。所以阴阳者就是二程所说的理。

盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易。[8] 这里所说的道是指一阴一阳的运行过程，器则是阴阳运行的结果。他之所以合道器为一，正是以心为宗，合于一心。道和器是物质存在及其功能的关系，有器则必有其道，有道则实有其器，二者如形影之不能相离，不是什么外在的关系，更不是二物。

首先是薛瑄，一方面继承了程朱关于道器分体用、形而上下之说，但又首倡天地间只一气[70]，推崇张载论道的学说和二程器亦道，道亦器之说。[31] 道虽在阴阳之中，但形上形下的界限是分明的，因为阴阳是形而下者，道是形而上者。

‘继之者善，是吾心发现恻隐、羞恶之类。关于气化如何生物，他又接受了朱熹思想，认为气有阴阳，而阴阳生五行，五行之气成质而后合成万物，但仅此而已。

道者，事物当然之理[38]，吾所谓道者，君臣父子夫妇昆弟朋友当然之实理也……人事当然之实理，乃人之所以为人而不可以不闻也。道作为普遍性原则，必须借辞来表述，但要了解道的意义，不能停留在辞上，而要务求诸道而遗其辞。